Historias de las religiones: aportes desde Abya Yala
Fabiana Martínez-
“Y las etnias no deben solamente preservar, deben profundizar en sus raíces y reclamar espacios”.
Silo en Tacna
El objeto de estudio de la historia de las religiones es el estudio sobre una dimensión trascendente de la profundidad humana. No ha habido en la historia pueblo sin religión. “Religión”, término de carácter polisémico en el mundo globalizado de hoy, es, sustancialmente, nexo entre lo micro y macro del mundo, puente entre la fenomenología y la Historia social en sentido amplio.
Los estudios sobre la historia de las religiones en América latina ocupan muy pocas páginas en proporción a la literatura académica de la Historia de las religiones occidentales a pesar de ser el continente más extenso de Occidente y el segundo del planeta, con 826 pueblos indígenas autopercibidos ((CEPAL) C. L.-D., 2014, pág. 103)[1]. Hasta la década de los años 60 del S XX los estudios de las religiones en el continente americano se articulaban como estudios sobre historia de la iglesia católica, determinada por la historiografía eurocéntrica y con carácter de fenómeno periférico (Bidegain, 1996). En realidad la perspectiva clerical continuó en los primeros estudios latinoamericanos hasta entrados los años 70. Por ello sería incorrecto hablar de Historia de las Religiones cuando se trataba en realidad de la historia del catolicismo prácticamente con exclusividad. A partir de los años 80 el dialogo interdisciplinario e interconfesional, la emergencia de procesos democráticos que por primera vez reclaman la constitución de Estados laicos, el proceso ineludible de la globalización, la iniciativa de movimientos sociales de los pueblos originarios, la paulatina apertura de las universidades al estudio de las religiones, los avances internacionales en materia de DDHH, entre otros ingredientes, conjugaron y fructificaron en las primeras investigaciones antropológicas y sociales locales en un gran trabajo de visibilización y reconocimiento de la pluralidad religiosa del continente[2]. En 1991, por iniciativa de Asociación Latinoamericana para el Estudio de las Religiones (ALER), se publica la revista “Religiones latinoamericanas”. A pesar de ello, el estudio de la Historia de las religiones americanas no ha seguido el mismo ritmo productivo que estas otras ciencias. Como mencionara el prolifero Profesor Eliade algo similar había sucedido en Estados Unidos y Europa con la historia de las religiones en general por otras razones particulares tales como la falta de formación competente o bien por haber sido considerada como instrumento para la misión del mundo cristiano (Eliade, 1996, págs. 32-33). El caso de nuestro continente es que la historia de las religiones de América no está -no puede estarlo- desarticulada de las Historias de los pueblos originarios como veremos en breve.
El impacto del proceso de globalización sobre la modernidad, lejos de la universalización en sentido hegemonizador que se pretendía, habilitó la cercanía y, paradójicamente en sentido inverso al proyecto de modernidad europeizante, la proximidad visibiliza y re-promueve la heterogeneidad. Los estudios sobre diversidades, sean estos culturales, religiosos, sociales o de género, obligan a internalizar la mirada llevándola sobre sí misma promoviendo, en principio, una entropía de la autonomía. Por ello, si en su momento se trató de avanzar desde la historia de la religión a la historia de las religiones, hoy se trata de ir más allá en las investigaciones desde la historia hacia las Historias de las religiones, porque:
(..:)si dejamos de lado la arrogancia universalista y entendemos la historia como una serie de nodos en cuya contextualidad se despliega la heterogeneidad estructural, entonces disponemos del sustento teórico necesario en la perspectiva de las historias, lenguas locales y contextualizadas, en lugar de los grandes relatos. (Robles, 2012).
La historia de América precolonizada parecía sospechosamente haber sido enterrada para siempre en las profundidades de su tierra. Sin embargo, en los últimos años asistimos con frecuencia inusitadamente acelerada a la emergencia de contenidos que se imponen a la conciencia de la ciudadanía americana actual. Qué hará con ellos está por verse. Unidos por extremos de la geografía americana–de Chile a Canadá- apenas por citar un par de casos representativos recientes, estos contenidos traen al presente lo pasado aunque con signos de disímil polaridad y común magnitud: por el extremo sur oeste asoma la nación mapuche a través de Elisa Loncón, académica mapuche, elegida presidenta de la Convención Constituyente de Chile en Santiago el 4 de julio de 2021 y por el norte, con días de diferencia, entre el 21 de junio y el 2 de julio, asistimos a la quema de al menos diez templos católicos y anglicanos a raíz del descubrimiento de los restos mortales de más de mil niños de los 150.000 que como parte de la política para lograr “asimilar” a los indígenas fueron “trasladados” a la fuerza a “internados” en su mayoría católicos[3] [4] [5]. Sucede a los conjuntos humanos en relación a su historia lo que al individuo respecto de su biografía personal. La religazón con el pasado “perdido” resulta un proceso personalísimo, en diferentes grados traumático. En este sentido, en tanto el tratamiento de la propia memoria de las raíces originarias de los pueblos, un caso emblemático por contradictorio es el de Uruguay. Al carisma progresista en materia de DDHH, contrapone radicalmente la negación de alguna posible continuidad étnica y cultural de pueblos preexistentes aduciendo causales de ello “al supuesto de la "extinción" en el siglo XIX y a ideologías que remiten a la "asimilación", la "aculturación", el "acriollamiento" y el "mestizaje"” pese los legítimos reclamos del pueblo charrúa por el reconocimiento social de su identidad. La narrativa negacionista, invisibilizadora, de los pueblos preexistentes –y continuidades contemporáneas- continua actualizando sentidos y significados etnocidas con tal poder que la ciudadanía uruguaya -en el caso que estamos comentando- reproduce las narrativas hegemonizadoras al punto que hoy es capaz de “negar hasta que hubiera existido ningún colonialismo y se imagina a sí misma como “"blanca", europeizada y homogénea”” (Eva Rodriguez, Magalhaes de Carvalho, & y Michelena, 2018) [6].
El etnocidio americano obedece a las distintas formas de construir hegemonías culturales, políticas y religiosas por parte de los dispositivos de poder patriarcal para intentar perpetuar de todas maneras su propia continuidad, incluso, aunque parezca ingenuo mencionarse -por naturalizado todavía- con violencias[7]. La Declaración de los antropólogos de Barbados ya había denunciado en 1971 muy gráficamente la responsabilidad y las metodologías de las misiones evangelizadoras en “la destrucción de las culturas aborígenes” que “bajo un manto religioso encubren la explotación económica y humana de las poblaciones aborígenes” e “incurren en el delito de etnocidio en connivencia con los intereses imperialistas dominantes” (Bartolomé, 1971). Desde entonces se ha recorrido un largo camino hacía la autonomía de identidad religiosa/espiritual pero el brazo religioso del proyecto de modernidad europeizante aunque presenta signos decadentes todavía tiene músculo y pulsea con fuerza su mano sobre el cuerpo de Abya Yala[8]. En qué sentido interesa a los representantes del poder colonizador las cosmovisiones de los pueblos de Abya Yala es un tema que excede este artículo pero se hace necesario notar que no alcanza con el dominio y el control físico y simbólico de los cuerpos desde el nacimiento a la muerte para garantizar perpetuidad. Es que la religión como el poder, construye dirección de futuro. Ni la mutilación de los cuerpos garantizaría la continuidad y permanencia en el poder. Quien disponga de la delineación y el poder de convencimiento de imágenes futuras, gobernaría las conductas presentes porque la conciencia humana aunque recuerde está futurizando. Allí radica el poder y las disputas por la narrativa histórica. De ello podemos extraer nutridas conclusiones. En principio, que las narrativas históricas son material de proyección de sentido futuro. En todo caso, cosmovisiones diversas del universo reproducen diferentes sentidos del mundo. Una de las diferencias fundamentales entre el mundo occidental y el indígena, según expresara recientemente la antropóloga Rita Segato a la weychafe (mujer guerrera) mapuche-tehuelche Moira Millán, es el monopolio monoteísta de un lado y la concepción de un mundo politeísta y codependiente del otro. Segato propone que: “Hay una diferencia teológica profunda entre el mundo monoteísta y el mundo pachamámico y de los otros mundos no monoteístas. El problema del mundo son los monoteístas, que son monopólicos" (Corvalan, 2021) Hilando el discernimiento aún más fino: No sería el monoteísmo una concepción monopólica en sí. Es posible participar de una cosmovisión monoteísta sin resultar de ello una actitud monopólica hacia el mundo. La justificación teológica del monoteísmo que fundamenta su ontología en el atributo divino de “omnis” (todo), inhibe la agencia de la alteridad. Ungirse del atributo de potencia absoluta– omnis potens – sí es una pretensión absolutamente monopólica. En cambio, la concepción de poder entre los andinos, dice la socióloga Lucila Criales, no es omnipotencia ni imperio:
En el mundo andino lo que existe es la figura de Autoridad, que no es lo mismo que poder (…) En el sistema andino-amazónico de creencias, la autoridad es alguien que nos hace vivir bien, eso es el qamaña (comunicación personal), el que vela por la armonía cósmica de los habitantes de la comunidad o la tenta guaraní (…) (Criales, 2009, pág. 38)
Las religiones latinoamericanas sufrieron transfiguraciones por el impacto del brazo evangelizador[9]. Ímpetu proselitista más enérgico en tanto el cristianismo romano se encontraba padeciendo los estertores del cisma de la iglesia de occidente en media Europa. La vívida promesa de compensar o, mejor aún, doblar o triplicar la merma de las arcas vaticanas sufrida en gran parte por la venta de indulgencias sería, prácticamente, una respuesta divina. Para el catolicismo no resultó gratuito, por supuesto; él también se vio profundamente afectado hasta el presente quizá irreversiblemente. La imagen subrepticia de otros tiempos de una religión universalizada como suma de todas las religiones se ha transformado y, por supuesto, continuará transicionando. Desde Abya Yala se advierte una tendencia sensible al empoderamiento personal de las religiones –del espíritu religioso- sin que ello deba significar divergencias, muy por el contrario. En este sentido, el estudio académico de las historias de las religiones en su amplitud puede aportar una riqueza intelectual y personal a la vida de sus discípulos y de la sociedad diversa, múltiple y humanizada que queremos construir.
Pregunta:
¿Cuáles aportes considera pueden realizar las cosmovisiones originarias de Abya Yala,
sean estas históricas o recientes, al mundo?
La autora:
Licenciada en Teología y Religiones Comparadas. Especialista en Filosofía e Historia de las religiones. Militante Humanista Universalista. Lic. en teología y religiones comparadas (Universidad Nacional de La Rioja) Diplomada en Filosofía e Historia de las Religiones (UNED. España) Especialista en Sistemas de Información geográfica.
Bibliografía
(CEPAL), C. E. (2017). Los pueblos indígenas en América (Abya Yala). Desafíos para la igualdad. Santiago de Chile: Naciones Unidas.
(CEPAL), C. L.-D. (2014). Los pueblos indígenas en América Latina Avances en el último decenio y retos pendientes para la garantía de sus derechos. Santiago de Chile: Naciones Unidas.
Bartolomé, M. A. (1971). Primera Declaración de Barbados: Por la Liberación del indígena. http://www.servindi.org/pdf/Dec_Barbados_1.pdf, Barbados.
Bidegain, A. M. (1996). De la historia eclesiástica a la historia de las religiones. Historia Crítica, n.o 12, 5-16.
Corvalan, E. (18 de 07 de 2021). Una devolución de la antropología a la cultura mapuche. Pagina 12, págs. https://www.pagina12.com.ar/355588-una-devolucion-de-la-antropologia-a-la-cultura-mapuche.
Criales, L. (2009). El Suma Qamaña desde la autoridad. Samiri. Taller de historia Oral Andina THOA Año 1 Nro 1, 36-41.
Eliade, M. y. (1996). Metodologia de la historia de las religiones. Madrid: Paidos.
Eva Rodriguez, M., Magalhaes de Carvalho, A. M., & y Michelena, M. (2018). Somos Charrúas, un pueblo que sigue en pie: invisibilizaciones y procesos de reemergencia indígena en Uruguay In: El Pensamiento y la Lucha: Los pueblos indígenas en América Latina: organización y discusiones con trascendencia. Santiago: Ariadna Ediciones.
Organizaciones miembros, d. F. (2013). Declaración del Foro Indígena de Abya Yala, Iximulew. Guatemala.
Robles, F. (2012). Epistemologías de la Modernidad: entre el etnocentrismo, el racionalismo universalista y las alternativas latinoamericanas. Cinta moebio 45, 169-203.
Rostworosky, M. (2014). Historia del Tahuantinsuyu. Lima: Instituto de Estudios Peruanos.
Rostworowski, M. (2007). Estructuras andinas del poder. Ideología religiosa y política. Lima, Perú: IPEDEHP.
Silo. (1997). Reunión con humanistas de Arica, Tacna, Arequipa y Lima. Transcripción.http://hablasilo.net.ve/archivos/textos/081_conversaciones_con_silo.pdf, Tacna, Peru.
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[1] “De los países que han incluido en sus censos la categoría de población indígena, los que presentan cifras más bajas son Costa Rica y el Paraguay, con poco más de 100.000, y el Uruguay con casi 80.000. (pag 99)
[2] La Asociación Latinoamericana para el Estudio de las Religiones (ALER) y la Asociación de Cientistas Sociales de las Religiones del Cono Sur se crean en 1990, Mexico la primera y en 1994, Uruguay, la segunda (registrada en Brasil como ACSRM en 1997)
[3]https://www.elmostrador.cl/destacado/2021/07/04/elisa-loncon-y-su-emocionante-primer-discurso-como-presidenta-de-la-convencion-este-sueno-se-hace-realidad-es-posible-refundar-este-chile/
[4] https://www.aciprensa.com/noticias/al-menos-10-iglesias-fueron-quemadas-en-canada-tras-hallazgo-de-restos-de-ninos-indigenas-41120
[5] Más de 150.000 niños indígenas de Canadá fueron separados de sus familias y forzados a asistir a internados durante los siglos XIX y XX, con el objetivo de forzar su asimilación en la sociedad.
Se estima que unos 6.000 niños murieron mientras asistían a estos “centros”. https://www.bbc.com/mundo/noticias-internacional-57702227
[6] Las Naciones Unidas reconocen 2 pueblos indígenas en Uruguay- 824 pueblos en América Latina y Caribe ((CEPAL) 2014, 103)
[7] Declaración de San José sobre Etnocidio y Etnodesarrollo en América Latina. San José, Costa Rica, 11 de diciembre de 1981 a partir de un seminario convocado por la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO) y la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO)
[8] Abya Yala en la lengua del pueblo cuna (Panamá) se usa para nombrar al continente americano.
[9] Un caso: el 12 de julio de 1562 el fraile franciscano Diego de Landa ejecutó el llamado Auto de fe de Maní condenando a la hoguera a los códices mayas. Posteriormente escribió “Usaban también esta gente de ciertos caracteres o letras con las cuales escribían en sus libros sus cosas antiguas y sus ciencias, y con ellas, y figuras, y algunas señales en las figuras entendían sus cosas, y les daban a entender y enseñaban. Hallámosles gran número de libros de estas sus letras, y porque no tenían cosa en que no hubiese supersticiones y falsedades del demonio; se los quemamos todos, lo cual sintieron a maravilla y les dio mucha pena” Relación de las cosas de Yucatan. 1566